水利部：广东、江西共30条河流发生超警洪水
又，方先生所提出的一些特色原理，多半是想要以几条简单明了而且特色鲜明的命题企图垄罩全面，然而，却因为中西哲学差异太大，以及中国哲学本身难以简单定位，遂导致他的特色命题不是很能有效地说明重点。
关键在於它是实践的，是必须涉及实践者主体能力的改变、提升而後来认识及检证的知识论课题，而不只是驰骋主体的思辨即可定义、推论、证立、反证的知识论问题[1]。重点还是本体论的价值意识之所以为真的思辨讨论。
关键就是实践者的修养境界的升进程度之检证问题，此中之艰难就在检证者自己的程度问题，而不只是实践者达到的境界问题。当然，追求理想的实践者只要自己不放弃理想，他还是会有持续不间断的作为展现，不论他人肯认与否，永恒不变，日日实践，日日提升，而所有的社会效果也就在不知不觉中慢慢出现了，而为普世所认可，这就是圣不可知、出神入化的意思[16]。本文之作，确乎是中国哲学方法论上未及讨论过的问题，宜有开阔学术领域的贡献意义在。（二）关於实践者的内在境界，他人是否能加以检证的问题，该文对此持比较保留的态度。[13] 例如：同样的气化宇宙论，庄子得出逍遥自适无目的有巧妙的造化立场，张载及宋儒却得出诚者天之道的价值立场，因此几乎可以说都是主观的价值选择，而不是客观的价值推理。
此时，便产生一个新的问题要先讨论，那就是，就算实践者可以亲证某家之是，他能否同时证明它家之非呢？笔者主张，这是不能否证的。除非是作为学习者，则有工夫论以为操作之方法而进行亲证的检证。但如何能致呢？此并无绕出去的巧妙方法。
但是，现实世界的事实上圆满与否并不妨碍这一套形上学的立场，只是现实世界的事实上圆满可以证成这一套形上学为真，至於追求圆满的个人主体的实践活动，则是依据这一套形上学而推出的理论，包括如何实践的工夫论以及实践完成後的主体状态的境界论，故而工夫论境界论与形上学有其理论的内在推演性，但仍不必将之说为即是形上学，即是动态的存有论，即是圆满的圆教哲学，即是形上学被证成了的理论。以为朱熹之说导致人病这对朱熹之意旨是不恰当的指控，而阳明正是进行了这样的指控。───原来天心与了别心只是一心。由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。
依是，就在致字上，吾人不单有天理之贯彻以正当此行为，且即於此而透露出一物理以实现此行为。[11] 参见：杜保瑞，2010年10月，＜牟宗三以道体收摄性体心体的张载诠释之方法论反省＞，《哲学与文化月刊》437期。
但把圣人之作为说成了天道的作为时，即几乎将圣人说成了佛教的辟卢遮那佛之全身放光而成宇宙之义旨，亦有替代耶教言上帝创造万物的理论氛围。───此种坎陷亦是良知天理之不容已，是良知天理发而为决定去知什麽是事亲如何去事亲这个知识行为中必然有的坎陷。[6] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页223~224。究其实，就是太过企求一套理想的形上学所致，以至於把形上学论述与主体实践活动的论述合为一谈，以致理想的主体境界变成了完美的世界观。
笔者的立场是，牟先生严分程朱、陆王两学，却在对王阳明的哲学诠释一章中出现了接近朱熹学的意旨，而笔者即将在本文之讨论中指出，牟先生为阳明强调的理论特色部份，实在就是一套工夫论意旨，但在牟先生的诠释中却将之上升为一套强势的形上学系统，并以此一系统，严分朱王，而致生许多对朱熹诠释的语言暴力。然则，吾将如何对付此一种物？此自是知识之问题，而为先哲所不措意者。这些话，不过就是《大学》中，欲诚其意，必致其知，致知在格物的作用，牟先生又言：知识便有物对。若问，即使已通过逆觉体证而肯认之矣，然而私欲气质以及种种主观感性条件仍阻隔之，而它亦仍不能顺适调畅地贯通下来，则又如何？曰：此亦无绕出去的巧妙办法。
[15] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页252~253。一为全套的，即本体工夫论的一套，由天理来，是意志律，以道德意识贯彻实践的一套，它造成的存有论效果即是心理不二。
依牟先生此说，岂不甚为看重此与心为二之理，此物理之理，此事物律，此客观知识。笔者对牟先生的儒学有全面的讨论，本文即是其中论於阳明的部份，其余的讨论参见它文。
其涌发不容已，则其坎陷其自己而为了别心亦不容已，盖此即其涌发贯彻历程中之一回环。牟先生说，良知非只是认知，而是有具体地呈现，是一活动而有存有论义旨。牟先生为何要进此言呢？理由很清楚，客观认识亦是实践中必须要有的环节，前此已将致良知的合内外、合心物、合天人义彻底坚实了，但为顾及认识客观外物知识，故需增添良知作用之了别心义，此一了别心在作用时，就是要知晓原先未知的外在事物之知识，故又容许心物为二了。[6] 上文中牟先生说出了由良知以为道德实践义下的圆满的存有论，这是儒家的东方式形上学，以及非涉及实践而言之客观知解的形上学，这是西方式的形上学。更何况，程朱理学更是在此项问题走得最远的儒学系统，比起王阳明仅仅是不否定的立场，程朱之讨论是更具实质性地多了。（实现不只靠物理，而物理却也是实现之一具）。
牟先生前此接受王阳明的立场，现在，自己要再度为这个立场建立存有论的成立意义。但是，虽然牟先生吸收了程朱学的重知部分，却始终不肯回头承认程朱学的功能，亦仍不放松程朱、陆王之别，以致更加无理地对程朱之学施予更粗暴的诠释。
盖此为一形上学之命题，系於客观而绝对之唯心论之成立，即乾坤知能之成立，亦即无声无嗅独知时，此是乾坤万有基一主断之成立。要想自觉地使其必然有呈露，则必须通过逆觉体证而肯认之。
参见其言： 若指作圣贤言，则物限於生活行为上说，自已足矣。我们必须这样理解，在阳明的话语意旨中，良知已经从人类主体的价值意识之主宰心之概念，上升为天地万物的创造性实体，即一般始源义及原理义的道体。
知识是良知之贯彻中逼出来的。也就是说，当初阳明说朱熹为二分的时候，可以只是存有论讨论上的二分之定位义，无须引申有工夫论上的支离义，更不应持批评否定的态度。就其仍需断之以道德意识言，其实不需两分为道德心与认知心，即如牟先生此处所为之良知之心与良知之坎陷後的了别心。[7] 参见拙着《南宋儒学》，台湾商务印书馆。
然而不碍尚有桌子椅子等等一种物，此将如何统设之於致良知教中？复次，此物如其为一物，有理乎？无理乎？如其有理也，将何以穷之？此自非穷良知之天理即可尽。在此，吾人说道德的形上学。
而良知呈现及与万物一体则都是预设在儒家的本体宇宙论的系统内才会发生的事。以形上学进路谈阳明学并无不可，但是阳明学的特色在於工夫论而非形上学，当然阳明亦有形上学立场及形上学型态之命题的提出，问题是，阳明众多的工夫论命题，在牟先生的解读中，却几乎都将之摄入道德的形上学问题里谈，这样的结果，就导致一方面牟先生不能有效区分工夫论与形上学，二方面又将不同的工夫论型态的程朱学诠释为不同的形上学型态。
[17] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页258~259。故即在此时，心与物为二，且为内外。
儒家可以把它看成是知解层上的观解形上学，此则是没有定准的，由康德的批判即可知。只是本体工夫的语言表达方式有多种类型，有气质之病痛即需对治之，此即是致良知。在这个意思下的道德的形上学，自另有工夫论旨及境界论旨之可谈之处。主体实做工夫，境界即上升，心即与理为一。
此问题若予以形上之解析，便是个体问题。谈天道的作用自然即是存有论的，谈主体的良知之活动自然是实践的，谈主体良知发动而与万物一体自然是指圣人境界的，於是牟先生实在是把阳明讲的良知发动而与天地万物一体的主体工夫境界论的话语同时当成了天道的创生作用之本体宇宙论的话语，也就因此同时是存有论的话语，并且即是一套动态的存有论。
其实，依朱熹之言於格物致知穷理说时，本来就是依《大学》做文本诠释而说的，大学言欲明明德於天下，必先治国必先齐家必先正心必先诚意必先致知格物，此时之格物致知确实有闻见之知的意义在，确实有外物之知的意义在，确实先倡导知再倡导行，确实主张先知後行，确实主张穷事物之理之後再发为诚意正心以修齐治平，这就是为平治天下需先有的客观具体知识之认识，先知後行，此知亦是明明德的本体工夫之所蕴含，此知亦必须是以价值意识之决断为最後的决断，亦是以道德意识统摄客观知识，亦是以实践至平治天下为格物致知之真正完成，因为《大学》本就是以平治天下为最终目的，本就是为此一伟大事业提出本末先後的工夫次第说而已，依此而有客观事物之认识之强调，而提出先知後行之意旨。而若此坎陷亦为良知天理之不容已，则了别心亦天心矣，每一个致良知之行为皆可如此论。
吾人现在既顺致良知教而容纳知识，则朱子此一套在整个知识系统之关键上自不甚肯要，然於虑的工夫上，则亦无甚可讥议也。───我们不能从原则上给它划一个界线，其极必是以天地万物为一体。
